En esta entrada voy a presentar la idea de «giro antropológico», con la que se refiere al momento o punto de inflexión en la Historia de la Filosofía que se inicia con el decline de la Filosofía natural presocrática y el desarrollo de un tipo de pensamiento filosófico centrado en la educación, la política, la ética y el ser humano.
Dividiré esta entrada en dos partes, en cada una de las cuales expondré los principales argumentos de las dos posiciones enfrentadas en este momento histórico: los sofistas (aunque solo nos ocuparemos de Protágoras y Gorgias) y Sócrates. Antes de ello, es oportuna una breve introducción al contexto histórico del «giro antropológico».
1. Breve introducción al contexto histórico.
Durante el siglo V a.C. se inicia, en parte condicionado por los cambios políticos que acontecen en las polis griegas, un declive de la Filosofía natural característica de la metafísica presocrática y un creciente interés por la educación y la política. A este movimiento, el «giro antropológico», colaboran los sofistas (sophistēs: «sabio», maestro del saber), entre los que destacaremos a Protágoras y Gorgias, y a Sócrates (philos sophia, phĭlŏsŏphus: «filósofo», amigo del saber o el que ama la sabiduría).
Nos situamos, como decía, en el siglo V a.C.; en la Atenas del siglo V a.C., tras el régimen tiránico de Pisístrato (continuado por Hipias e Hiparco), la democracia de Clístenes y la consolidación de la misma por obra de Pericles. La democracia de Pericles se sostiene sobre dos derechos básicos: la isegoría o derecho igual para todos a hablar en Asamblea (igual para todos los que tenían derecho a asistir a ella, propietarios), y la isonomía o igualdad ante la ley (con la salvedad apuntada antes, que niega estos derechos a esclavos, mujeres o bárbaros). Tengamos en cuenta que de unos 40.000 habitantes que había en Atenas en los años de la democracia, solo unos 5.000 tenían voz y voto en la Asamblea.
Pericles ordena en el año 443 a.C. la creación de la colonia de Turios, en la costa (actualmente) italiana del mar Jónico. Al arquitecto se le impuso la condición de que el asentamiento debía estar acondicionado a la medida del hombre; es decir, que la «homomensura» característica del «giro antropológico» del pensamiento griego clásico, cuya formulación más popular veremos a continuación, ya empieza a implantarse políticamente.
2. Los sofistas.
Antes del siglo V a.C. el término «sofista» significaba «sabio» o «experto» en general, incluyendo videntes, poetas, etc. Durante el siglo su significado comenzó a extenderse y concretarse, hasta consolidarse, en un cierto tipo de «profesionales del saber» que se ganaban la vida enseñando a los ciudadanos atenienses y griegos en general las habilidades necesarias para el éxito en la empresa política (tengamos en cuenta la importancia de la política en la vida del individuo ateniense).
No me voy a detener a exponer las condiciones político-económico-sociales que suscitaron la aparición de estos educadores, entre las cuales deberíamos destacar el interés creciente por la participación política de los ciudadanos y el aumento de la riqueza y de la sofisticación de los mismos. Por no hablar del clima racionalista y crítico con las tradiciones de pensamiento inmediatamente anteriores del momento. Expondré solamente algunos de los puntos en común del pensamiento de los diferentes sofistas de la Atenas del siglo V a.C., para después profundizar en las diferencias de los dos sofistas más reconocidos, considerados dentro de la «primera generación» de sofistas.
En primer lugar, el cuestionamiento de la validez de las leyes políticas o cívicas, consideradas relativas a los seres humanos que las crearon. Se acuña así la distinción entre el nómos o Estado legislado, las leyes positivas, y la physis o naturaleza, con leyes naturales que son independientes de la acción humana. El debate ético-político girará en torno a la cuestión de qué aspectos de la vida política caen dentro del ámbito de la convención y cuáles dentro del ámbito de la naturaleza, cuya defensa, por tanto, habrá de ser revestida de un carácter más ético que político. Asimismo, también se discutirá sobre la utilidad o inutilidad de las virtudes nomóticas, y sobre a quiénes benefician o perjudican.
En segundo lugar, la idea de la areté o la virtud, más bien de su dominio, como condición de posibilidad para la participación política en el ágora. En este sentido, los sofistas se consideraron a sí mismos maestros de la excelencia, preparadores de grandes estrategas y políticos capaces de imponer su opinión en el ágora. La tendencia pedagógica de los sofistas seguirá dos tendencias bien marcadas: la tendencia ilustrada y la tendencia retórica, representada respectivamente por los autores que estudiaremos a continuación.
2.1. Protágoras.
Nace a comienzos del siglo V a.C. en Abdera, la misma ciudad en la que nació Demócrito. Como Sócrates, tuvo que exiliarse al ser acusado de asebeia. Platón le dedica uno de sus primeros diálogos.
Su discurso se apoya en la distinción radical entre la costumbre y la naturaleza o el nómos y la physis. Considera que ambas dimensiones son irreconciliables, y que la segunda debe someterse a la primera, en el contexto político, para la conquista del bien de todos los ciudadanos. La ciudad-Estado se concibe entonces como la forma elevada de convivencia de los hombres libres.
El diálogo homónimo de Platón le asigna a Protágoras la autoría del «mito de Prometeo», que ha sido empleado desde entonces como ilustración del origen y del valor mismo de la cultura humana, y del que no podemos ocuparnos aquí, aunque en él se reconozcan muy claramente la distinción entre la ciudad y la naturaleza y la idea de progreso. Sí me quiero centrar en el quizá sea el aspecto más conocido del pensamiento de Protágoras, su relativismo, condensado en la consabida fórmula «El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son, en cuanto no son».
Caben al menos dos interpretaciones de esta tesis. O bien que Protágoras afirma que el ser humano debe ser la medida de todas las cosas, es decir, que el mundo tiene que ser hecho a la medida del ser humano. Hablaríamos de un etnocentrismo (griego) o bien de un «especismo» (humano). O que Protágoras dice es que el ser humano es de hecho la medida de todas las cosas; hablaríamos, pues, de «principio antrópico»: el mundo está construido por la acción humana.
Esta segunda interpretación se puede conectar, y en consecuencia respaldar frente a la primera, con otra tesis de Protágoras: «Sobre los dioses no se puede tener la certeza de que existen ni de que no existen ni tampoco de cómo son en su forma externa». Si admitimos que en la anterior afirma que el mundo está diseñado según las dimensiones humanas, y de acuerdo con sus límites, lo que estaría afirmando ahora es que el ser humano tiene unos límites temporales (finitud de la vida humana) y unos límites cognoscitivos (imposibilidad de conocer lo infinito desde lo finito) para el conocimiento de la divinidad (aun cuando en otro lugar afirma que no existen).
Por último, la «homomensura» tiene como consecuencia lógica el relativismo acerca de las opiniones humanas: todos los hombres poseen razón, y pueden ponerla en ejercicio en el ágora. Todas sus opiniones son verdaderas. Ahora bien, una cosa es que todos los saberes sean verdaderos, y otra muy distinta que todos sean igual de provechoso para la vida en la ciudad. Por eso Protágoras se erige como un observador o controlador de opiniones en función de un criterio de utilidad. Por eso, el objetivo de su enseñanza es el de preparar a hombres comprometidos con la democracia y cuyas opiniones redunden en el bien de todos.
2.2. Gorgias.
También nacido en el siglo V a.C., se convirtió en una importante personalidad en la Grecia de la época. Su sofística es opuesta en muchos puntos a la de Protágoras, dado que más que a educar en virtudes apela a una educación en la retórica o la eficiencia del lenguaje para la persuasión del oyente. Aunque partiendo de los mismos presupuestos, los propios de la sofística, Gorgias representa un giro radical dentro de esta corriente con respecto a Protágoras.
Para la presentación del pensamiento de Gorgias me voy a centrar exclusivamente en las obras Sobre la naturaleza (según el relato que nos ha llegado a través de Sexto Empírico) y Encomio de Helena o Elogio de Helena.
Con respecto a la primera obra, desarrolla una serie de argumentos sobre la negación del ser en sentido parmenídeo («Nada existe»), y otra serie de argumentos para demostrar la imposibilidad de su conocimiento («Si algo existiese, sería incognoscible»). La consecuencia inmediata de estos argumentos a los efectos que nos ocupan es que la conciencia intersubjetiva o comunicativa no tiene que ver con el ser de las cosas o con las apariencias de las cosas, sino con el significado de las palabras. De este modo, las palabras se convierten en vehículo retórico de la intersubjetividad. No se requiere tanto de un conocimiento de las cosas, como de una destreza para comunicar palabras con sentido para el oyente.
Con respecto a la segunda obra, en la que pretende librar de toda responsabilidad a Helena de Troya como causante material de la Guerra de Troya, confirma su viraje «subjetivista» o mejor «intersubjetivista» del significado convencional de las normas. En efecto, según Gorgias fue la palabra (el lenguaje) la que persuadió a Helena; es decir, le atribuye a la palabra capacidad divina.
3. Sócrates.
Sócrates nace en la primera mitad del siglo V a.C. en Atenas, donde morirá bajo pena de muerte. Por muchos historiadores es considerado otro miembro más de la escuela sofista a la que pertenecían los autores anteriores, con los que efectivamente comparte algunos elementos de unión, pero de los que les separa otros muchos. En este sentido, fue la alternativa ética y política a la sofística para la ciudad de Atenas.
Comparte con los sofistas la distinción entre el nómos y la physis, y la idea de que el primero es fruto del pacto entre ciudadanos. Pero, a diferencia de Gorgias o Trasímaco, Sócrates no descarta el objetivo de establecer una definición universal de «justicia». Convencido de que la democracia era el mejor de los sistemas posibles por su experiencia como hoplita (ciudadano-soldado) a las órdenes de los generales atenienses en las batallas, puso en práctica un programa filosófico que aspiraba a una reforma general de la ciudad. Esta reforma no se realiza desde el ágora, sino desde los mismos individuos que la componen.
En Sócrates, el paso de un discurso propio de la Filosofía natural a otro más propio de la época del «giro antropológico», que Platón expone en el diálogo Fedón, se interpreta en términos de paso de una «primera navegación» a una «segunda navegación» en la que la única fuerza de empuje es de la los propios brazos, y con el viento en contra. Como curiosidad diré que Ortega y Gasset se sirvió de esta misma metáfora para hablar de las dos etapas de su Filosofía, cuyo punto de inflexión es la lectura del Ser y Tiempo de Heidegger.
La preocupación de la «primera navegación» es la investigación de la naturaleza y el conocimiento de las causas de las cosas:¿por qué las cosas son? De los filósofos naturalistas hubo uno que despertó especial interés en Sócrates: Anaxágoras. La idea de la Mente o el Nous como causa de todas las cosas le resultó muy interesante porque, según el relato del Fedón, le parecía, digamos, coherente o aceptable que la causa ordenadora de todo fuese la mente, porque así ordenaría cada cosa de la manera que fuera mejor. No obstante, Sócrates sale defraudado cuando, al avanzar en la investigación, se encuentra con que el ser humano no recurre en absoluto a la inteligencia ni le atribuye ninguna causalidad en la ordenación de las cosas. Con ello, lo que hace Sócrates es criticar las metafísicas de los primeros filósofos, que hacían del aire, del éter o del agua, cosas «absurdas», la causa de todo cuanto es.
El tránsito a la «segunda navegación» tiene lugar cuando se pregunta por qué una causa y no otra. Que la segunda navegación se deba realizar con la fuerza de los brazos del marinero quiere decir que ya solo depende del propio pensador y no de una asignación arbitraria de causas. Para este segundo esfuerzo se apoyará en los conceptos, para examinar desde ellos la verdad real de las cosas. Este segundo Sócrates es el que le resultará especialmente interesante a Aristóteles, como demuestra en Metafísica cuando dice que a Sócrates se le pueden reconocer dos cosas: la argumentación inductiva y la definición universal, principios básicos del conocimiento científico.
Nos interesa sobre todo la crítica a las tesis de Gorgias que hemos visto arriba. En primer lugar, en lo que respecta a la incomunicabilidad del pensamiento y la imposibilidad de significaciones comunes, Sócrates afirma que si no hay acuerdo sobre las significaciones comunes tampoco lo habrá sobre las morales. Pero esto no quiere decir que no pueda establecerse en absoluto un acuerdo en torno a estas significaciones. Por otro lado, en lo que respecta a la imposibilidad del conocimiento y a la imposibilidad de significaciones objetivas, lo niega radicalmente cuando dice que si bien es difícil conocer la justicia en sí misma o la belleza en sí misma, eso no significa que más allá de las opiniones subjetivas no exista una verdad objetiva.
Una verdad objetiva o unas verdades objetivas que tienen su correlato en los conceptos universales del lenguaje, sobre los cuales pretende Sócrates desarrollar un problema filosófico con el que educar a los ciudadanos atenienses; porque, de acuerdo con la teoría conocida como «intelectualismo socrático», quien conoce qué es la justicia o cuál es la definición universal del concepto «justicia» obrará justamente, del mismo modo que quien conozca la definición objetiva de las cosas podrá emitir juicios verdaderos acerca de ellas. Para ello, explica, es necesario preguntarse permanentemente por las cosas que se consideran justas y buscar la participación de esto que decimos justo, lo particular, en la justicia en sí, lo universal.
El problema del método socrático, que en ninguno de los diálogos de Platón se logra resolver, es el del convencimiento del intelectualismo moral, a saber, la tesis según la cual el conocimiento de esas significaciones objetivas implicará una conducta correspondiente: ¿cómo demostrar que si alguien conoce la justicia en sí se comportará conforme a ella? Este debate queda recogido en el diálogo que en la República Sócrates mantiene con Glaucón y con Trasímaco a partir del «mito del anillo de Giges». Aunque no tenemos espacio para el desarrollo de este diálogo, cerraremos la presentación al pensamiento socrático con su conclusión al respecto: Sócrates, por boca de Platón, define la justicia como la virtud propia del alma, frente a la injusticia, considerada su vicio, y como tal es la que puede hacer que el alma ejerza correctamente las funciones que le son naturales, generando la felicidad en el hombre justo y la infelicidad en el injusto; en definitiva, lo justo es que «cada cual haga lo que le es propio».
Hemos visto que si bien es la palabra lo que une a Sócrates con los sofistas, es la importancia que le conceden a ésta lo que les diferencia: los sofistas piensan que a través de la palabra es como el ser humano puede imponer su voz en el ágora, y Sócrates piensa que es a través de ella, articulada en el diálogo, como el ser humano puede reconocer las significaciones objetivas de las cosas.
Bibliografía:
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Guthrie, W.K.C. (1988). Historia de la filosofía griega, III.
Jaeger, W. (2004). Paideia. Los ideales de la cultura griega.
Zalta, Edward N. (Ed.). 2014. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/