En esta entrada voy a realizar un análisis expositivo de la teoría de las clases sociales que Platón desarrolla en los libros II y III de República, donde propone un modelo ideal de sociedad política en la que gobierna la Justicia entendida al modo de «orden universal» articulado según funciones sociales rígidamente establecidas. En primer lugar contextualizaremos el pasaje a analizar teniendo en cuenta la división en cinco periodos de la obra platónica; a continuación, resumiré brevemente las ideas principales que conducen, en República, al planteamiento de la teoría de las clases sociales (libro I). La explicación de esta cuestión ocupa la tercera parte de la entrada.
1. La República en el contexto amplio de la obra platónica.
Sin perjuicio de las dificultades que existen a la hora de clasificar la obra platónica, e incluso de determinar si tales o cuales obras son propiamente de Platón o no, dificultades y problemas todos ellos en los que no tenemos tiempo de entrar, se suele aceptar una división de su obra en cinco etapas (o tres etapas generales) que es la que voy a tomar como referencia aquí.
La República pertenece a la tercera etapa, conocida como etapa de los «diálogos de madurez», supuestamente redactada entre los años 385 y 367 a.C., tras la fundación de la Academia y antes de su segundo viaje a Sicilia (antes tenemos las etapas de «diálogos socráticos de juventud» y «diálogos de transición»). Otras obras de este periodo son El Banquete y Fedón. Sin embargo, es posible que el libro I de República se trate de un diálogo de juventud, mientras que los restantes libros ya estarían escritos en su etapa de madurez.
Este periodo es el más típicamente platónico en el sentido de que se aleja de las doctrinas estrictamente socráticas y comienza a perfilar con meridiana claridad la teoría de las Ideas y, con especial relevancia para los efectos de esta entrada, la utopía política. Por ello, me parece preciso comentar brevemente en este punto el sentido del proyecto político platónico.
En líneas muy generales convendremos en que el problema filosófico del que Platón parte es un problema ético-político: la definición universal de «justicia», a partir de la cual erigir un modelo de ciudad y de gobierno político que, ajustándose plenamente a ella, instaure un orden justo en la polis. Se reconoce en este punto la influencia del pensamiento socrático, en particular del «intelectualismo socrático» según el cual sólo quien conoce la virtud, es decir, la definición universal de la virtud, puede actuar de manera virtuosa; en relación a la justicia, sólo quien conozca la definición universal de «justicia» actuará justamente y podrá instaurar un orden político-social justo. El proyecto político no debe entenderse allende de las cuestiones epistemológicas y «metafísicas» u ontológicas de la Filosofía platónica, en tanto en cuanto el modelo político platónico, si pretende ser estable, tiene que ir acompañado de un método de conocimiento definitivo y de una ontología permanente; es decir, de un modelo racional y objetivista de conocimiento de una realidad inmutable y que no cambia, la realidad de las Ideas.
Este proyecto político, que trata de garantizar estabilidad y seguridad ontológicas para la administración y el gobierno de la polis, o dicho en otros términos, este modelo político perfecto en el que nada cambia (porque todo es perfecto, lo que «debe ser») y en el que gobierna la justicia, está motivado por la situación de decadencia política y moral que vive la Atenas de los siglos V y IV a.C., en cuyo panorama político-social predomina el magisterio de los sofistas y demagogos, que buscan su beneficio personal y no el interés general. Platón entiende que la situación de «atomismo social» de su tiempo está provocada por la proliferación de intereses particulares en virtud de los cuales se desatiende el interés general, el bien común; en una sola palabra, por el individualismo. Por ello, su proyecto consistirá en la vuelta a un modelo político y social que trascienda los intereses de clase y los intereses individuales, para lo cual es preciso que impere el gobierno de la justicia o de los justos (según lo apuntado anteriormente, de los que conocen la «justicia»).
2. Breve introducción a República (libro I).
La utopía política de Platón aparece expuesta de forma más completa en República; con el objetivo de conectar el tema de esta entrada con el proyecto político platónico, realizaré una breve aproximación al libro I de esta obra, rotulado «Trasímaco» en referencia al sofista Trasímaco de Calcedón.
El punto de partida de República es la definición de «justicia». El diálogo sobre la justicia se inicia entre Sócrates y Céfalo, a cuya casa asiste el primero junto a Polemarco, hijo de Céfalo, y Glaucón y Adimanto, hermanos de Platón. La definición inicial de «justicia» la ofrece Sócrates: «justicia» como «decir la verdad y devolver a cada uno lo que de él se haya recibido»; esta definición supone la recuperación de los versos del poeta arcaico Simónides de Ceos, más tarde asumida por el jurisconsulto romano Domicio Ulpiano.
El diálogo continúa entre Sócrates y Polemarco, quien pone en duda la definición aportada introduciendo la idea de «contratos de depósito», de acuerdo con la cual un individuo cede a otro sus posesiones temporalmente con la intención de recuperarlas después. Sócrates le da la posibilidad (con el arte de la mayéutica) de ofrecer una segunda definición: lo justo es «dar a cada uno lo que es apropiado», en el sentido de lo que es debido: a los amigos, beneficios y ventajas, y a los enemigos, daños y desventajas. En este punto Sócrates se pregunta sobre la utilidad y los productos de la justicia en tiempos de paz, puesto que la definición de Polemarco parece limitarse a los tiempos de enfrentamiento. Éste amplía su definición indicando que esta forma de entender la justicia sirve para las asociaciones en asuntos de dinero. Según esto, se hace necesaria la figura de un especialista en este tipo de transacciones, que vendría a coincidir en la figura del justo.
Sócrates discute esta tesis, dado que el justo vería su labor equiparada a una función social sólo útil en asuntos monetarios, y, además, en el proceso de conservación del dinero, cuando éste resulta inútil. Es decir, que la justicia sólo sería útil cuando los objetos guardados no se usan. De poco interés, cierra Sócrates, resulta la justicia sin utilidad; además, si el justo es el que mejor guarda el dinero, análogamente al médico que puede sanar y provocar enfermedades, el justo también será quien mejor lo roba.
Para resolver la problemática planteada Sócrates se centra en la definición de «amigo», incluida en la definición de «justicia». Esto es necesario porque si una persona confunde al amigo del enemigo o viceversa es posible que, en esa divergencia entre apariencia y verdad, haga mal a los amigos y bien a los enemigos. La justicia, por tanto, queda equiparada a la injusticia. Desde estos nuevos parámetros se formula una nueva definición de justicia como «hacer bien al amigo que es bueno y mal al enemigo que es malo». De este modo se introduce la conducta moral como instancia superior a las amistades personales. Esta definición también se pone a prueba.
Sócrates piensa que igual que lo propio del experto en equitación es educar a los caballos en sus excelencias naturales, porque de lo contrario se volverán peores, los seres humanos, al ser dañados en su virtud, se vuelven peores en el ejercicio de la misma. Y la justicia es una virtud humana de cuyo ejercicio deriva la bondad. Por tanto, es imposible que con el correcto ejercicio de la virtud alguien contraríe esa virtud haciendo daño al enemigo, aun cuando sea enemigo. Se alcanza así una aporía, que obliga a una reformulación del modo de abordar el objeto de la discusión.
A continuación se produce la intervención de Trasímaco. Trasímaco entiende la justicia como «lo que le conviene al más fuerte». Es decir, define la justicia en relación, no al individuo, sino al gobierno: los gobiernos imponen sus leyes y, a través de ellas, determinan qué es lo justo, según sus propios intereses. De este modo, lo justo es la obediencia del gobernado. Sócrates detecta un problema en esta definición: los gobernantes son falibles, por lo que sería posible que establezcan leyes que atenten contra sí mismos, en beneficio de los gobernados. Y como quedan subsumidos por las leyes que instauran, no puede impugnarlas. Trasímaco se defiende con una concepción idealista del gobernante como el maestro en el arte de gobernar. Como tal maestro, es decir, como el más fuerte, no hay posibilidad de que establezca como justa una ley que no convenga al mantenimiento de su poder. Entra el diálogo en el terreno del arte de la política.
Sócrates cuestiona la validez de esa definición amparándose en la definición de «arte», que es «aquello que busca y procura a cada uno lo conveniente». De este modo, ningún arte buscará lo conveniente para sí misma, sino para los objetos sobre los que se aplica y de los que se hace gobernante. El arte de la política buscará lo conveniente, no para los gobernantes, sino para los gobernados, los débiles. Trasímaco abandona su concepción idealista del gobernante y abraza una concepción realista: el gobernante es siempre tirano y egoísta. En este momento del diálogo se produce un salto fundamental que marca las líneas argumentativas de los libros siguientes: el estudio de los comportamientos políticos entre gobernantes y gobernados ya no se realiza según un modelo ideal de ciudad, sino según un modelo real.
Según Trasímaco, la práctica de la justicia es menos beneficiosa que la práctica de la injusticia, porque es constatable que el justo contribuye más que el injusto y no busca provecho en la política. Acto seguido, plantea el gobierno tiránico como el gobierno más injusto y ventajoso para el gobernante. Sócrates opone las sediciones, la generación de odios y de guerras que provocan los gobiernos tiránicos a la justicia, que trae concordia y amistad. Incluso en las sociedades más injustas y violentas se precisa de una base de justicia para poder llevar a cabo acciones en común. Es decir, que todos los gobiernos, incluso los tiránicos, tienen una concepción de justicia. Pone como ejemplo a los dioses, que siendo justos tienen al injusto como odioso y al justo como amigo.
A continuación, Glaucón continúa la argumentación de Trasímaco introduciendo el «mito del anillo de Giges», del que no podemos ocuparnos aquí. Sirva esta breve introducción al libro I de República para ilustrar cómo el diálogo avanza una «teoría de las virtudes» que será desarrollada en los libros posteriores. Estableciendo una analogía entre el alma y los ojos expone Platón por boca de Sócrates que el alma sólo puede realizar las actividades que le son propias, a saber, el dirigir y deliberar, si está dominada por la virtud. Según esto, la justicia es una virtud propia del alma, frente a la injusticia, considerada su vicio, y como tal es la que puede hacer que el alma ejerza correctamente las operaciones que le son naturales, generando la felicidad en el hombre justo y la infelicidad en el injusto.
Una vez definida la «justicia» como «que cada cual haga lo que le es propio», o como «orden de acuerdo con el cual cada individuo cumple su función», es preciso explicar el modo como la justicia se realiza en el Estado y en el individuo. El libro II comienza con las solicitudes de los jóvenes Glaucón y Adimanto a Sócrates para que éste defina con precisión la justicia como virtud propia del alma, para confirmar la crítica a la tesis sobre el carácter social y utilitario de la justicia defendida por Trasímaco. En este pasaje encontramos la figura del hombre ateniense adulto y desengañado, Trasímaco, y la de la juventud inquieta, Glaucón y Adimanto.
Sócrates acepta el reto de mostrar su método de trabajo de lo general a lo particular, es decir, del Estado al individuo, comenzando por el examen de la justicia en las ciudades para acabar con el examen de la justicia como virtud del alma. Se inicia el discurso partiendo de los motivos por los que los ciudadanos se reúnen en una ciudad, recorriendo los distintos cuerpos sociales, y apuntando los indicios del principio de especialización funcional de Platón. A continuación nos centraremos en el tema de esta entrada, el mito sobre el origen de la sociedad o el relato de las clases sociales.
3. El relato platónico del ordenamiento político según clases o «castas» sociales.
Cuando la ciudad nace, explica Platón, porque los ciudadanos necesitan de muchas cosas para sobrevivir. Y como los hombres no pueden hacer ni producir todo cuanto necesitan para sobrevivir, requieren de otros hombres que produzcan sus objetos de necesidad o deseo. De este modo, se va reuniendo en una sola vivienda una muchedumbre de individuos. Es decir, que la ciudad nace por la necesidad humana de vivir en sociedad. Una vez instaurada ésta surgirán nuevas necesidades y nuevas funciones específicas.
Platón determina un modelo perfecto de ciudad en el que a cada tipo de ser humano, o lo que es lo mismo, a cada tipo de alma, según sus funciones y virtudes, se le asigna una tarea para con la sociedad. De este modo, determina una estructura jerárquica de las funciones sociales, cuyo correcto desenvolvimiento favorece el progreso y el éxito de la ciudad. El establecimiento de estas funciones sociales se sigue de la exposición del origen de la sociedad, que surge como respuesta o como solución ante la incapacidad del individuo de subsistir por sí mismo (lo que Ortega y Gasset define como «indigencia natural del ser humano»); lo primero que la polis necesita para constituirse como una sociedad política es una especialización del trabajo que garantice la provisión de los bienes que sirven para la satisfacción de las necesidades más básicas de cada individuo. Surge así la clase de los productores y comerciantes, sustento económico de la polis.
Los productores son los encargados de satisfacer las necesidades inmediatamente materiales y las subsidiarias de aquéllas. Por ejemplo, los individuos necesitan calzado como primera necesidad; pero el zapatero necesita de herramientas como necesidad subsidiaria, para lo cual se requiere de herreros, de curtidores de pieles, de carpinteros, madereros, etc. Las transacciones entre todos estos productos harán necesaria la existencia de un mercado, de una moneda y de intermediarios viajantes. Surge así la clase de los mercaderes. Según esto, la clase de los productores, matriz económica («capa basal», según la Filosofía de Gustavo Bueno), está compuesta por: agricultores, artesanos, mercaderes y auxiliares.
Pero en el momento en el que las necesidades más básicas resultan satisfechas surgen otras más refinadas, y con ellas los productos que sirven a su satisfacción y con los que se instauran el lujo y el bienestar. El lujo y el bienestar son causas, a juicio de Platón, de la codicia humana, lo cual obliga al establecimiento de un sistema de defensa frente al enemigo exterior y para dirimir los conflictos que alteran el orden interno. Aparece así la clase de los guerreros o defensores.
Platón no toma el modelo de los guerreros hoplitas (Sócrates) o arqueros, sino el de los guerreros lacedemonios o espartanos, entrenados desde niños en el ejercicio de las virtudes vinculadas a la dureza y a la resistencia. La necesidad de los guardianes surge por la introducción del bienestar, por parte de Glaucón, en el marco de la ciudad ideal. O mejor, en el contexto de una economía de recursos limitados, que obliga a asaltar los territorios vecinos para poder mantener los lujos, espectáculos y mercados conquistados por el desarrollo económico y productivo de la ciudad. Asimismo, la apelación al grupo de los guerreros implica la introducción de la guerra y de su origen («capa cortical» según la filosofía de Gustavo Bueno). Las virtudes de los guerreros son la viveza, la velocidad, el vigor, la valentía y el buen ánimo. También es importante que los guerreros sean ávidos de sabiduría, es decir, filósofos, porque es importante que sepan discernir entre los amigos y los enemigos.
De la clase de los guerreros, mejor, de los más y mejor dotados de entre los guerreros, se escogerá a aquellos que se consideran aptos para ocupar las tareas de gobierno. Los gobernantes son los que se encargan de realizar las funciones del Estado («capa conjuntiva» según la Filosofía de Gustavo Bueno), entre las que Platón destaca la educación de los ciudadanos. Los libros II y III de República se centran en una severa crítica de la razón pedagógica de su tiempo (vinculada a un crítica a las artes) que culmina con la pregunta sobre quiénes habrían de gobernar.
En este punto Platón piensa que si la mayor parte de los ciudadanos se ocupan de la producción o de la base económica de la ciudad habrá que encontrar otro grupo de ciudadanos que parezcan más inclinados a ocuparse del bien de la ciudad. Ellos han de ser los mejores guardianes, o los guardianes perfectos: los filósofos. Es importante matizar que Platón dice textualmente que un buen Estado es aquel que ha sido adueñado por la «musa filosófica», no directamente por los filósofos.
El gran problema al que se enfrenta el filósofo es que la dedicación a la sabiduría se entiende en la Filosofía platónica como una vida enteramente contemplativa, que no deja lugar a otros menesteres como el gobierno de un Estado. Para salvar esto, Platón introduce una innovación: el filósofo, que tiene cierta familiaridad con lo divino y ordenado, es todo lo ordenado y divino que puede ser un hombre, de manera que se le da por supuesta cierta vocación política. Frente a la visión del desorden moral y político de la ciudad, el filósofo tendría la necesidad de un plan general de gobierno contemplando lo que es naturalmente justo, bello, temperante y relativo a las virtudes del alma humana. La vocación política del filósofo es con toda seguridad la raíz de la actividad política del Sócrates platónico, que alcanza su proyección plástica en el mito de la caverna.
En este tema hemos visto cómo el problema fundamental de la Filosofía platónica, que la conecta directamente con su contexto y con el programa pedagógico de Sócrates, se articula en un sistema completo que abarca no sólo cuestiones de política y de ética, sino también de epistemología y ontología. Asimismo, hemos visto cómo el problema de la definición universal de «justicia» conduce, en el contexto de República, a la división en clases sociales, que no sólo es una explicación del origen de la sociedad, sino además el modelo político-social para el correcto funcionamiento de la polis que Platón propone de acuerdo con el «intelectualismo socrático».
Aunque mantienen muchos puntos en común, la explicación aristotélica del orden político, así como su propuesta político-moral, introduce una perspectiva empírico-comparativa que contrasta con el racionalismo platónico.
Bibliografía consultada:
Bueno, G. (1991). Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas.
Calvo, T. (1995). De los sofistas a Platón: política y pensamiento.
Crombie, I.M. (1988). Análisis de las doctrinas de Platón.
Heidegger, M. (2000). La doctrina platónica de la verdad.
Zalta, Edward N. (Ed.). 2014. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/